Mặt khác, trong khi tại vùng đất mới, mặc dù quyền sở hữu đất đai đã chuyển sang tay người Việt, nhưng do bối cảnh lịch sử quy định nên một bộ phận đông đảo cư dân Chăm vẫn còn ở lại và chung sống bên cạnh người Việt một vài thế kỷ đầu. Vì thế, để khẳng định vai trò, vị thế của mình, người Việt không còn con đường nào khác là vừa phải tạo ra sự hòa hiếu, thân tình vừa tìm cách tiếp cận, tiếp nhận và chuyển hóa tất cả những gì thuộc "tiền chủ" thành cái của mình. Tuy nhiên, quá trình ấy không phải xảy ra một cách nhanh chóng, đơn giản theo chủ quan một phía mà là cả một sự tác động qua lại, chi phối và ảnh hưởng lẫn nhau giữa hai nền văn hóa Chăm - Việt trên nhiều lĩnh vực, nhiều phương diện và với một trình tự thời gian lâu dài.
Múa dâng lễ theo vũ điệu Champa
Với những đợt nhập cư ồ ạt và lẻ tẻ trong các thế kỷ từ XI đến XVI, biết bao thế hệ lưu dân Việt đã rời khỏi quê cha đất tổ của mình ở Bắc, tìm vào hội tụ tại vùng đất mới. Họ hoặc là những người vì bất mãn chế độ đương thời, những tội đồ bị án lưu hình, những anh hùng sa cơ lỡ vận muốn đi tìm đất dụng võ; hoặc là những người vì quá nghèo khổ muốn đi tìm một nơi làm ăn mới với mong muốn có sự đổi đời. Họ ra đi mang theo những hoài vọng, vấn vương về một truyền thống ngàn đời đã ăn sâu vào tiềm thức người dân Việt; về một mái đình uy nghiêm, một ngôi chùa làng thân quen là hình ảnh biểu trưng của một đời sống văn hóa nguồn cội luôn bám riết dai dẳng.
Ngoài ra, trong nhiều thế kỷ (XIV - XVIII) nhiều nhóm cư dân người Hoa đã lần lượt nhập cư vào Thuận Hóa. Họ là những thương nhân tìm vào Ðàng Trong để buôn bán, làm ăn, hoặc là những bộ phận người Minh Hương, Thanh Hương lưu vong trốn chạy khỏi chính quốc, lưu lạc sang Ðại Việt.
Một vùng đất với các thành phần cư dân bá tạp như thế hẳn không tránh khỏi có sự phức hợp về đời sống tinh thần. Vì thế, không thể không liên kết, hòa hợp và thống nhất trên một bình diện chung nếu không muốn có sự đối đầu. Ðó là sự liên kết trong từng bộ phận, từng nhóm người của mỗi dân tộc vào trong nhau và là sự liên kết các thành phần dân tộc lại với nhau. Sự liên kết ấy chính là mối quan hệ văn hóa giữa các tộc người và chính nó đã tạo nên một bộ mặt dân cư, bộ mặt văn hóa có nguồn gốc đa dạng của vùng Thuận Hóa mà cư dân Việt là người giữ vai trò chủ thể. Sự phối thuộc, thâu thuộc này đã xây dựng nên một cộng đồng bền chặt, thân ái và không ngừng lan tỏa, giao lưu với nếp sống truyền thống giữa dân tộc này với dân tộc khác để làm nên một đời sống tinh thần phong phú, đa dạng.
Người dân Việt trên vùng đất mới mang dấu vết chung của lớp di dân lưu dân sẵn trong mình truyền thống quê gốc ở đất Bắc nhưng cũng có điểm riêng biệt: Trung tâm Ðại Việt phía bắc vẫn phát triển theo hướng Nho giáo hóa và liên tục tác động đến phía nam qua những đợt di dân mới; nhưng đất Ðàng Trong vẫn là của những trung tâm có quá khứ huy hoàng mà sự tàn tạ của quyền lực trần thế càng tăng độ uy hiếp tinh thần đối với những người làm chủ đất mới. Ðồng thời, sự quần tụ cư dân tứ xứ có thành phần xuất thân bá tạp cùng với khối người Trung Hoa lưu vong mang đến cho người Việt ly khai các yếu tố mới của một nền văn minh quen thuộc, nhưng không phải là một loại của chốn triều đường sang cả mà là một tập hợp sinh hoạt của một đám thương nhân không bằng Nho gia về mặt triết lý tinh tế, của đám bình dân có tin tưởng theo hướng ma thuật để tạo ra một nhân sinh quan mới, một khuôn diện mới khác biệt với tổ tiên họ ở Ðàng Ngoài (1).
Dưới con mắt của người Việt, quê hương mới là vùng đất “Ô châu ác địa” không chỉ vì nó là nơi thường xuyên diễn ra các biến cố xã hội bởi chiến tranh, chia cắt, phân ly; không chỉ vì môi trường tự nhiên khắc nghiệt đặt con người trước những thử thách bởi hạn hán, lũ lụt mà còn do những tác động lớn lao về một nền văn minh của lớp người tiền chủ. Một hệ thống làng mạc với các thiết chế xã hội cổ truyền của người Chăm còn đấy; những công trình đền tháp với những tượng thần của một thứ tín ngưỡng dị biệt, xa lạ dù còn nguyên vẹn hay đã đổ nát nhưng những mối đe dọa vô hình vẫn còn tiềm ẩn đâu đó đã làm con người tha hương không khỏi lo ngại: Tới đây đất nước lạ lùng/ Con chim kêu em cũng sợ, con cá vùng em cũng kinh.
Và mặc dù ở trong tâm thế của những người chiến thắng, đầy bản lĩnh và tự tin pha chút ngông nghênh: Tới đây đất nước lạ lùng/ Con chim kêu anh vặn cổ, con cá vùng anh tước mang... nhưng lòng quả cảm ấy không đủ để trấn an con người một cách trọn vẹn.
Trong hoàn cảnh như thế, các nhóm cư dân Việt để khẳng định mình đã phải tạo ra một lực lượng tinh thần mới để đủ sức neo đậu con thuyền lưu dân trên bến bờ mới. Vậy là bên cạnh việc củng cố và tạo lập một thiết chế văn hóa truyền thống mang sắc thái của người Việt thì việc tiếp nhận, chuyển hóa các yếu tố văn hóa mới của người bản điạ đã được thực hiện một cách có chủ ý.
Măng giang nấu cá ngạnh nguồn/ Ðến đây nên phải bán buồn mua vui.
Có thể nói, đây là một trong những cuộc tổng hợp văn hóa lớn từng diễn ra trên vùng đất Thuận Hóa trong suốt nhiều thế kỷ từ XI - XIX. Nhà văn Hoàng Phủ Ngọc Tường đã nhận định: “Tổng hợp có nghĩa là không bắt chước, mà từ những cái đã có để tạo ra một cái gì khác, và tổng hợp chính là sáng tạo”. Ðó là khả năng “thăng hoa những yếu tố văn hóa ngoại lai để trở thành những giá trị văn hóa thuần Việt, thực hiện một cách có hiệu quả sự tổng hợp văn hóa đại lục ở phía bắc và văn hóa hải đảo ở phía nam”2. Ðó là quá trình tiếp nhận, kết tinh, lan tỏa của văn hóa trong mối quan hệ Chăm - Việt và cũng là quá trình Việt hóa văn hóa Champa.
Sự bành trướng lãnh thổ của người Việt đồng hành với sự thu hẹp dần cương vực của Champa và cuối cùng là vương triều sụp đổ, vương quốc mất hẳn nhưng những tác động ngược trở lại của văn hóa Champa đối với đời sống tinh thần của người dân Việt là rất lớn lao; không chỉ trên vùng đất mới mà còn xa hơn ra phía bắc; không chỉ đối với lớp bình dân mà còn với cả chốn triều đường quân chủ. Chiến tranh giữa hai vương triều phong kiến với sự thắng lợi của một tập đoàn thống trị này trên sự thất bại của một tập đoàn thống trị khác cũng chỉ là cái cớ để hợp thức hóa sự chuyển nhượng từ trong thực tế; nhưng về khách quan, chiến tranh đã có ý nghĩa tích cực trong việc xáo trộn nhân chủng và giao lưu văn hóa Chăm - Việt.
Ảnh hưởng của lớp người tình nguyện ở lại và theo về với Ðại Việt tác động trực tiếp đến sự xáo trộn nhân chủng thông qua các cuộc hôn nhân và sự tiếp nhận về mặt ngôn ngữ. Từ sau cuộc mở đất một cách hòa bình 1306, “với tình thân thiện giữa hai dân tộc, người Chăm chắc chắn đã ở lại đây, sự phối hợp hôn nhân chắc đã thường thấy và ấy là cơ hội độc nhất trong lịch sử bang giao Việt - Chăm mà những ảnh hưởng lẫn nhau trong các phương diện sinh hoạt giữa hai dân tộc được tăng tiến”3.
Hiện tượng hôn nhân dị chủng và pha tạp tiếng nói có lẽ quá phổ biến nên đến thời kỳ Nho giáo chiếm thế độc tôn (thế kỷ XIV - XV), vì ý thức kỳ thị của Nho sĩ tăng mạnh nên mới có lệnh cấm nói tiếng Chăm (1374) và lệnh cấm thân vương, dân chúng không được lấy phụ nữ Chăm (1499). “Năm Kỷ Mùi thứ hai, đời vua Lê Hiển Tông có chiếu rằng: Từ nay trở đi, trên từ thân vương, dưới đến nhân dân đều không được lấy đàn bà con gái Chiêm Thành làm vợ để cho phong tục được thuần hậu”4.
Lệnh cấm của nhà nước ban ra thông thường khi tình hình đã đến hồi cấp bách, nhưng lệnh ấy ra đời sau khi người Việt vào châu Minh Linh hơn 400 năm và khi vùng Thuận Hóa đã định hình bởi cả cộng đồng Chăm - Việt gần 200 năm. Mặt khác, điều cấm đoán đã nói dường như chỉ được thực hiện triệt để đối với lớp thân vương, quan lại còn lớp bình dân ở các làng xã thì vẫn theo lề thói của họ. Những người đàn ông Việt vốn mang truyền thống đa thê vì không thể cưỡng lại được sự cám dỗ đầy mê hoặc của thân thể thướt tha, tràn trề tính dục như những vũ nữ tiên thiên của các cô gái Chăm đã không ngần ngại “vượt rào” để đi tìm hạnh phúc.
Bản “Thỉ Thiên tự” ở làng Câu Nhi, đoạn nói về ông Phạm Duyến đã ghi: “Ở đây người Chiêm đông, người mình ít, sợ sau này sinh hạ người Sở kẻ Tề, nhuốm theo phong tục họ. Cứ như chỗ ngài đang ở, người mình nhiều, người Chiêm ít, ngày sau họ sẽ hòa theo ta, có nền thuần phong mỹ tục”5.
Nỗi lo sợ của người Việt ở Thuận Hóa cũng giống như nỗi lo sợ của các triều đại phong kiến Ðại Việt chỉ trên phương diện lý thuyết, còn thực tế thì lại là chuyện khác. Ở nhiều làng, xã hiện nay, gia phả các dòng họ khi ghi tên vợ của những người Việt thuộc các thế hệ đầu đều khuyết danh là một bằng chứng cho sự nghi vấn về việc các ông tổ người Việt lấy vợ người Chăm.
Theo Nguyễn Hữu Thông chính việc hôn nhân dị chủng đã làm cho các nhóm dân Chăm ở Thuận Hóa tan biến vào cộng đồng người Việt, mà sự tan biến ấy diễn biến theo một quá trình kéo dài nhiều thế hệ. Diễn biến ấy không ngoài ba trường hợp: hôn nhân nam Champa - nữ Việt, hôn nhân nam Việt - nữ Champa và hôn nhân nam Champa - nữ Champa. Trong trường hợp đầu, đàn con phải chọn hoặc họ mẹ Việt hoặc một số họ được người Việt quy định như: Ôn, Ma, Trà, Chế (thật ra đây chỉ là đại từ nhân xưng chứ người Chăm vốn không có họ). Trường hợp thứ hai, đàn con của họ dĩ nhiên là lấy họ Việt của cha. Trường hợp thứ ba cũng phải chọn theo cách của trường hợp thứ nhất6.
Ðể tránh những búa rìu dư luận, thực hiện điều cấm và giữ gìn “phẩm giá”, niềm kiêu hãnh của lớp người chiến thắng trước những cám dỗ của lớp người đối lập, các thế hệ con cháu mang hai dòng máu Việt - Chăm đã buộc phải chấp nhận hợp thức hóa thành phần dân tộc, thay đổi tập quán họ mạc của mình để nhận lấy tấm “căn cước” nhập tịch vào hàng ngũ con dân đất Việt. Chính hôn nhân là con đường tự nguyện đầu tiên trên hành trình Việt hóa văn hóa Chămpa.
Khởi đầu từ những quan hệ hôn nhân, cuộc sống cộng cư trong những thế kỷ đầu giữa hai dân tộc Chăm - Việt đã làm cho người Việt trên nhiều phương diện đời sống và bằng nhiều con đường đã bị tác động mạnh mẽ bởi các yếu tố mới, vượt trội hơn của văn hóa Champa. Từ việc tổ chức làng xóm, cách thức sản xuất, các thiết chế văn hóa xã hội, thành tựu kinh tế, công trình quân sự, hệ thống thủy lợi, công trình tôn giáo, đền tháp... đến xa hơn nữa là về cách ăn, ở, mặc, cách hò hát cũng như nhiều yếu tố sâu xa khác trong lĩnh vực đời sống tinh thần như tín ngưỡng, tâm linh mà người Việt đã tiếp nhận từ văn hóa của người Chăm để chuyển hóa thành cái của mình. Rõ ràng là người Việt “đã khác đi một phần nào đó so với bản gốc của chính mình qua cuộc giao lưu với một nền văn hóa lâu đời khác ở phía nam”(7).
Văn hóa của người Việt cả vùng Bình-Trị-Thiên ngày nay mang những dấu vết đậm nét các yếu tố văn hóa Chăm. Từ cách làm lúa Chiêm/Chăm chịu hạn, trồng Hồ tiêu (tiêu của người Hồ), cách làm thủy lợi, đào giếng và kỹ thuật khai thác nước ngầm đến cách chữa bệnh bằng thuốc Nam; từ sở thích ăn cay, thích “xài đồ biển” cũng như các loại nước mắm, mắm nêm, mắm chợp... và rau diếp cá mà Giáo sư Trần Quốc Vượng cho là “một bản sắc địa văn hóa được người Việt kế thừa từ người Chăm”8 đến cách cúng đất có dĩa rau luộc - mắm nêm và vài con tôm, cá khô nho nhỏ; đó là sản phẩm được tinh lọc qua một quá trình giao lưu văn hóa lâu dài từ trong lịch sử.
Những giai điệu mềm mại, tiết tấu buông lơi của dân ca Chăm trong điệu lý hoài nam, lý ngựa ô, lý con sáo...; nét trữ tình trong các điệu hò lao động như hò khoan Lệ Thủy, hò Như Lệ, hò đưa linh, hò mái đẩy...; nguồn gốc của điệu Nam của ca nhạc Huế từ Tây Thiên và Chiêm Thành âm; những khúc Nam ai (Ai giang Nam), Nam Bình, Nam Xuân, Nam Thương, Vọng Phu, có vẻ trầm bi oán vọng, hợp với dân tộc điêu tàn là dân Chiêm quốc... đã là những bằng chứng để các nghiên cứu khẳng định: “Trong nhiều thế kỷ giao lưu nhạc Việt đã nhuốm màu Chàm”9. Và chính“quá trình sinh sống, lao động là quá trình hòa trộn các dòng âm nhạc nơi quê cha đất tổ với các dòng âm nhạc của tộc Chăm, dần dần tạo thành dòng âm nhạc dân gian mới - dòng âm nhạc dân gian Quảng Trị”10.
Các nhà nghiên cứu kiến trúc, điêu khắc cũng nhận thấy rằng trong rất nhiều yếu tố của thức kiến trúc cổ truyền khu vực Bình-Trị-Thiên chịu ảnh hưởng nhiều đến kiến trúc truyền thống Chăm. Ðó là bóng dáng của những ngôi tháp Chăm ẩn hiện tinh tế trên các cổng ô hộc, tầng mái cổ diêm; là những hình tượng con giao, con cù vốn là hóa thân của một makara Chăm11... Ðặc biệt là cách bố trí kiến trúc theo chiều dọc kết hợp chiều ngang là một điển hình trong cách tiếp nhận văn hóa Chăm vào văn hóa Việt. Ða số các ngôi đình, ngôi chùa vùng Thuận Hóa có niên đại khởi tạo trước thế kỷ XVIII đều không bố trí kiến trúc theo lối chữ “nhất” hay chữ “nhị” mà là bố trí theo chiều dọc, mặt tiền kiến trúc mở ra từ gian chái.
Bên cạnh những địa danh mà cho đến nay còn lưu âm ngữ Chăm như: Ô, Lý (Ulik), Việt/Việt Môn/Cửa Việt (Vyya), Di/Di Luân Môn/cửa Nhật Lệ (Jriy), Trạch/Bố Trạch/Quảng Trạch/sông Gianh (Traik)12 Sara, Navap, Phát lát..; hay những địa danh hiếm hoi còn lại của một châu Ô xưa như: Ô Lâu, Ô Sa, Ô Giang, Ô Khê... thì những địa điểm cho thấy có dấu vết về những công trình thờ cúng của người Chăm đều được người Việt xem là chốn thiêng liêng với các tên gọi như: Cồn Giàng, Lùm Giàng, Miếu Giàng, Cồn Lồi, Cồn Mọi, Cồn Chúa... hoặc những tên Hán - Việt vô nghĩa khiến ta liên tưởng đến việc phiên âm những tên Chăm cũ. Tất cả những nơi thờ cúng của người Chăm được người Việt biến cải thành nơi thờ cúng của mình. Các đối tượng thờ cúng, các vị thần linh bản địa (kể cả những thành phần kiến trúc điêu khắc có hoặc không mang ý nghĩa thần linh) đều được người Việt chuyển hoá thành các vị thần cần thờ phụng của mình bằng tất cả sự kính trọng thiêng liêng. Rồi dần dà sau đó, nhiều vị thần Chăm tĩnh tọa trong hàng ngũ thần linh của người Việt tại các trú sở đình, chùa, đền miếu; đồng thời vươn lên chiếm vị trí xứng đáng trong số những vị phúc thần được nhà nước phong kiến các triều đại thừa nhận bằng các sắc phong.
Dù là đền tháp khác biệt, tượng thờ khác biệt xa lạ với tín ngưỡng truyền thống của mình; nhưng từ trong bản chất hòa hiếu và không cuồng tín cộng với tâm lý của những người tha hương chỉ mong muốn có được cuộc sống bình yên nơi xứ lạ nên người Việt không chỉ không hề phá hoại các công trình đền tháp mà còn tỏ thái độ trân trọng và kính nể những tàn dư mà người Chăm để lại.
Trong số các tập hợp thần linh được người Việt thờ cúng như: tập hợp các vị thần có gốc khởi nguyên là nhiên thần với những yếu tố mang dáng dấp cổ sơ được sao chép từ đất Bắc; tập hợp các vị nhiên thần đã được cá thể hóa, tôn giáo hóa lên ngôi trong quá trình vận hành từ sự thăng hoa tâm lý của người dân trên vùng đất mới; tập hợp các nhân thần vốn có gốc là các nhân vật lịch sử có công với dân, với nước qua các thời đại thì tập hợp các vị thần Chăm được Việt hóa chiếm một số lượng đáng kể.
“Ô Châu cận lục” cho ta thấy một vùng Bình-Trị-Thiên trước khi Nguyễn Hoàng đến vài năm đã là vùng Việt hóa cao độ với các bà hậu phi triều Lê, các ông tiến sĩ, giám sinh, các phò mã, võ tướng, quan chức ở ngay tại Thăng Long, chỉ còn lại một ít làng “nói tiếng Chiêm”, “mặc áo Chiêm”. Cho nên, ngoài hệ thống những nhiên thần mang nặng màu sắc Trung Hoa, chúng ta bắt gặp ở đây một tập hợp nhân thần là những bầy tôi triều đình Thăng Long chết trận, tử tiết... được thờ cúng không phải vì tuân lệnh vua, vì một thói quen có sẵn mà còn chủ yếu được đám đồng hương nơi đất lạ coi là người quen thuộc bảo trợ họ nơi cõi thiêng. Chúng ta cũng gặp những vị thần Việt mang đậm thêm hình dạng Chăm như thần Tứ Vị Thánh Nương (Vĩnh Linh), thần Thai Dương (Phú Vang, Thừa Thiên Huế)... bên cạnh những vị thần Chăm được Việt hóa cao độ như thần Trảo Trảo, bà Chúa Ngọc, Thiên Mụ (Bà Trời)...
Tạ Chí Ðại Trường đã có lý khi dẫn “Trịnh Nguyễn diễn chí” của Nguyễn Khoa Chiêm để chứng minh cho việc các vị chủ tể Ðàng Trong được dân chúng gọi là Thiênvương (vua trời) khác hẳn với Thiên tử (con trời) của người Việt Ðàng Ngoài và cho rằng quan niệm này xuất phát từ việc coi vua chính là thần linh: Devarajah (dịch là Thiên vương) của vương quốc Chăm. Theo ông, “sự việc một người ở vùng có quan niệm rõ rệt về lý thuyết trị nước của Nho giáo mà gọi người chủ đất di trú của họ như thế chứng tỏ quan niệm bản xứ mạnh mẽ đến chừng nào”(13).
Những vị thần Chăm khi chuyển hóa thành các vị thần Việt đều mang tính âm, đều trở thành các BÀ GIÀNG. Ngẫu tượng Yoni (thường đi kèm với Linga) - thần tượng trưng cho sự phồn thịnh, sinh sôi nảy nở biến thành các bà Giàng (bà Mẹ thiêng liêng) - được người Việt thờ cúng trong các đền miếu là điều đơn giản; nhưng từ vị thần MẸ XỨ SỞ người Chăm là Po Naga (Po Yan Inư Naga) chuyển sang một Thiên Y Ana Ngọc diễn phi để thành một bà Chúa Ngọc tĩnh tọa trong không gian thờ cúng của người Việt, được các triều đại phong kiến Ðại Việt (nhất là thời Nguyễn) phong thần và liệt vào hàng nhất đẳng thần thì quả là một quá trình biến hóa khôn ngoan, khá mềm dẻo với những thái độ ứng xử đầy năng động của người Việt. Đâu chỉ có thần Mẹ xứ sở Chăm thành thần Mẹ xứ sở Việt để gia nhập vào đạo thờ Mẫu truyền thống Việt, còn rất nhiều những vị thần khác - trong hành trình cải biến gốc gác - đã bị khuất lấp với thời gian bởi nhiều tác động đều rất khó hình dung lai lịch nếu không tìm về lại với bản nguyên của đối tượng.
Người dân thường ở các làng xã biến các thần Chăm thành thần Việt, cải biến lai lịch, gốc tích của thần hoặc không cần biết lai lịch với mục đích tìm sự bảo trợ của thần bản xứ trên vùng đất mình cư trú, còn chính quyền quân chủ thì chấp nhận sự thờ cúng với mục đích là xoa dịu hận thù và lôi kéo phe cánh trên cõi thiêng liêng. Song hành với việc xây dựng các đền, miếu để thờ phụng các thần linh một cách trân trọng là sự củng cố niềm tin bằng cách tạo ra các sự tích nhằm giải quyết những vấn nạn nằm ngoài ý muốn chủ quan của người Việt. Lớp người mới đến trên vùng đất này vì lo ngại sự tác động ngược trở lại về một mối hậu họa siêu hình hơn là sự giao lưu tự nguyện đã buộc phải có thái độ ứng xử biết điều đối với người thất bại cả dưới cõi tục lẫn trên cõi thiêng. Do vậy, phải giữ cái của người khác trong cái của mình như là một hèm đa hợp để giải quyết về mặt tâm lý.
Sự chuyển đổi chủ sở hữu về vùng đất Thuận Hoá và Đàng Trong nói chung giữa người Chăm và người Việt dù bằng con đường nào thì cũng chỉ là cái cớ để hợp thức hoá cả quyền sở hữu về đất đai lẫn quyền sở hữu về các di sản văn hoá. Tuy nhiên, vì có những đặc thù lịch sử riêng của một trong những vùng đất đầu tiên sát nhập vào lãnh thổ Đại Việt trên bước đường Nam tiến bằng con đường hoà bình, thân thiện nên hành trình chuyển giao quyền này trên thực tế có những bước đi khá dích dắc và ngoạn mục. Chính sự chuyển biến về đời sống tinh thần từ mối quan hệ Chăm - Việt trong lịch sử là cơ sở hình thành và thúc đẩy quá trình Việt hóa văn hóa Champa trên vùng đất Thuận Hóa một cách êm đẹp và hòa hiếu.
L.H.N
2, 7 Uỷ ban Nhân dân thành phố Huế. Phú Xuân Huế từ đô thị cổ đến hiện đại. Nxb Thuận Hóa, 1999, tr. 34- 35.
3 Phan Khoang. Việt sử xứ Ðàng Trong 1558 - 1777 (Cuộc Nam tiến của dân tộc Việt Nam). Nhà sách Khai Trí. Sài Gòn. 1969, tr. 125.
4 Ngô Sĩ Liên. Ðại Việt sử ký toàn thư, tập IV. Nxb Khoa học xã hội. Hà Nội. 1967, tr. 17.
5 Bùi Hoành dịch. Thỉ Thiên tự. Bản đánh máy lưu giữ tại nhà thờ họ Bùi, làng Câu Nhi (Hải Tân - Hải Lăng), tr. 16.
6 Nguyễn Hữu Thông. Huế - Nghề và làng nghề thủ công truyền thống. Nxb Thuận Hóa, Huế, 1994, tr. 23, 24.
8 Trần Quốc Vượng. Miền Trung Việt Nam và văn hóa Chămpa - một cái nhìn địa văn hóa. Nghiên cứu Ðông Nam Á. Số 4. 1995.
9 Trần Văn Khê. Âm nhạc Việt Nam. Bách khoa, số 1. 1958.
10 Viện nghiên cứu âm nhạc - Sở VHTT Quảng Trị. Âm nhạc cổ truyền Quảng Trị. Sở VHTT Quảng Trị xuất bản 1997, tr. 5.
11 Trần Lâm Biền. Mỹ thuật Nguyễn - những cái riêng. Văn hóa nghệ thuật, số 3, 1979.
12 Trần Kỳ Phương. Bước đầu xác định danh hiện các tiểu vương quốc (?) thuộc miền bắc vương quốc cổ Chiêm Thành (Champa) tại miền Trung Việt Nam khoảng giữa thế kỷ XI và XV. Tiểu luận. Viện Nghiên Cứu Châu Á thuộc Đại học Quốc gia Singapore (Asia Research Institute, National University of Singapore). 2004.
